試析中國哲學范文

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摘要:如何理解“中國哲學”與如何理解“哲學”無法分離。哲學作為智慧之思不同于特定的學科,但近代以來又獲得了某種學科性。同樣,對性與天道、成己與成物的無窮追問,賦予中國哲學以不同于具體知識領域的深沉內涵,而當這種追問被納入作為現代知識譜系之一的哲學史并成為其考察對象時,它同時也被賦予了某種學科的形式。作為歷史中的哲學,中國哲學既表現為在歷史演化過程中逐漸凝結的不同哲學系統,并相應地呈現為可以在歷史中加以把握、考察的對象,又是在歷史過程之中不斷形成、延續的智慧長河;前者使之具有既成性,后者則賦予它以生成性。就中、西哲學的關系而言,中西之辯不僅是空間性、地域性的問題,而且更內在地隱含著時間性、歷史性的內涵。中國哲學在當代的延續與近代以前的不同在于:它同時也是中國哲學不斷參與、融入世界哲學的過程。

關鍵詞:哲學;中國哲學;中國哲學史

一.何為中國哲學

這一問題的實質內涵是怎樣理解中國哲學.從更本原的層面看,如何理解中國哲學之后更普遍的問題,是如何理解哲學。事實上,如何理解哲學與如何理解中國哲學無法截然相分。對哲學作一界說,并不是一件容易的事。歷史地看,無論是中國哲學史上,抑或西方哲學史上,在不同哲學家那里,哲學往往呈現出不同的面目;從關注的問題,到言說的方式,哲學的形態也常常各異。然而,這并不妨礙我們從最寬泛的層面,對哲學的一般規定加以把握。這里,作為理解的出發點,首先涉及知識與智慧的區分。從否定的意義看,哲學不同于知識。當我們說“知識”的時候,主要是指與特定的學科、具體的經驗對象、特定經驗領域相聯系的認識形態。哲學與一般的學科有所不同,它不以經驗領域中的具體事物為對象。從肯定的意義上看,哲學可以視為智慧之思,當然,智慧沉思的具體內容在不同的哲學形態、不同的傳統、不同的哲學家之中往往存在種種差異。以中國哲學而言,關于智慧的沉思每每與“性”與“天道”“、成己”與“成物”等問題聯系在一起。

海德格爾在《何為物?》(Whatisathing?)一書中,曾將哲學與具體領域區分開來,他認為“:哲學

之中沒有領域(field),因為哲學本身不是領域。類似勞動分工一類的東西,在哲學之中是沒有意義的。學術之知(scholasticlearning)在某種程度上與哲學無法分離,但它從不構成哲學的本質?！雹佟罢軐W不是領域”的具體所指海德格爾雖沒有加以解釋,但其涵義仍比較清楚,即主要側重于把哲學與具

體的知識領域區分開來。無獨有偶,2007年初筆者在斯坦福時,曾與羅蒂就有關哲學問題作過若干

次交談。在談到如何理解哲學時,羅蒂提出了一個更為直截了當的看法:“哲學不是學科(disci2pline)?！睂W科的特點是涉及具體的知識領域(areaofknowledge),一旦以“學科”來講哲學,便意味著將哲學等同于各種具體的知識領域。海德格爾有現象學的哲學背景,羅蒂后來雖對分析哲學有種種批評,但又是從分析哲學走出來的,二者的哲學立場、背景有所不同,但從不同的立場與背景出發,卻

又不約而同地在“現代”的語境中將哲學與一般知識區分開來。這一現象無疑耐人尋味。就其本來形態而言,哲學作為智慧之思,不同于經驗領域的知識。知識主要以分門別類的方式

把握對象,其中蘊含著對存在的某種分離,哲學則要求超越“分”或“別”而求其“通”。從哲學的層面看,所謂“通”,并不僅僅在于哲學的體系或學說本身在邏輯上的融貫性或無矛盾性,它的更深刻的意

義體現在對存在的統一性、具體性的敞開和澄明。不過,在肯定哲學的如上內在規定的同時,我們或許也可以接受一種比較溫和的說法,即承認哲學在一定意義上具有某種學科性。這主要是基于如下

事實:近代以來,隨著哲學逐漸進入各種形式的教育系統以及與哲學相關的知識傳授和衍化體制的

形成,哲學本身在某種程度上也開始被學科化了。學科化對哲學究竟具有何種意義,這當然可以從不同方面加以評說,但它作為某種既成的事實,是無法否認的。在哲學成為教育體制(如大學)知識傳授系統的組成部分后,它確乎被賦予了某種學科性,當海德格爾說“學術之知在某種程度上與哲學無法分離”時,他顯然也意識到了這一點。相應于上述情況,哲學本身似乎也具有了雙重性,即既不

是學科,又具有學科性:從本原形態與實質的規定而言,哲學不同于知識系統,不能簡單地歸屬于具

體學科;但是就它在近代以來的演化形態而言,哲學又進入知識傳授系統,成為可以教授的東西。具體的學科或知識系統往往具有相對確定的范式、范型,從哲學與具體學科的區別來看,它并沒

有類似具體學科的固定范式、范型;事實上,哲學往往沒有“一定之法”?！胺ā笔桥c特定的學科、知識形態聯系在一起的,對于不同于具體知識的智慧形態,我們很難對它頒布“一定之法”。中西方哲學在其歷史演化中,都曾出現了不同的形態。以西方哲學而言,不僅不同時期(如古希臘、中世紀、近代

等哲學)的哲學往往形態各異,而且同一時期的哲學系統(如海德格爾的哲學與維特根斯坦的哲學)

在關注的問題、言說的方式等方面也常?；ゲ幌嗤?然而,這種形態的差異,并不影響它們同為哲學。所以如此的緣由之一,就在于哲學不像特定的知識領域或學科,可以用“一定之法”來限定。從以上前提看,以所謂“合法性”來討論哲學,基本上沒有觸及問題的實質:對哲學而言,本無定法,何來“合”法?但另一方面,如上所述,近代以來,哲學開始進入教育系統,逐漸獲得某種知識性的特征,并取得

了某種可以歸類的形態。與哲學的以上二重品格相聯系,現代意義上的哲學活動事實上也有兩種方

式:一是學科或知識層面的,如大學哲學系給學生講授哲學的各種概念,對這些概念加以界定和解說,介紹歷史上哲學家的生平、哲學觀點、思想演變,敘述哲學史上不同體系、流派、思潮的形成、興

衰,等等;其二則表現為智慧的沉思、理論性的探索和思考過程。當然,二者并非截然相分,在其現實

性上,以上二個方面往往更多地呈現互滲互融的形態。上述視域在邏輯上構成了理解中國哲學的前提。作為廣義哲學的一種具體形態,現代學術語境

下的中國哲學似乎也呈現學科性與超學科性的二重品格。如果說,對性與天道、成己與成物的無窮追問,賦予中國哲學以不同于具體知識領域的內涵,那么,當這種追問被納入作為現代知識譜系之一

的哲學史并成為其考察對象時,它同時也被賦予了某種學科的形式。

二.與哲學及中國哲學的以上內涵相聯系的,是哲學與歷史的關系

海德格爾曾將哲學史理解為“史學認識與哲學認識的合一”,這一看法似乎也注意到了哲學史發展中哲學與歷史的聯系①。哲學

①參見[德]海德格爾《:現象學之基本問題》,丁耘譯,上海:上海譯文出版社,2008年,第27頁。

何為中國哲學39

史上曾出現過各種學說、體系,這些學說和體系在哲學史的研究中往往主要被理解為歷史的存在。

然而,按其本來意義,它們首先表現為歷史中的哲學沉思,是出現在一定歷史時期的哲學理論或學說。歷史上一些重要哲學家所立之說,就是他那個時代的哲學理論,就是說,它們首先是哲學,而后才是哲學史,這是一個基本的事實。我們現在所接觸到的那些流傳下來的文本,也可以看作是當時的這些哲學理論的載體。不管是先秦、兩漢時期還是魏晉、隋唐、宋明時期,哲學家的思想在形成的

時候,都是以那個時代的哲學理論、學說的形式出現;從孔子、老子、莊子、孟子、荀子,到朱熹、王陽明、王夫之,都是如此。隨著歷史的演化,這些理論、學說才逐漸凝結為歷史的形態,成為哲學的歷史。從中國哲學的演化來看,每一時代的哲學家總是以已往的哲學系統為前提、背景,并進而通過自己的創造性思考而形成新的哲學觀念。相對于已有的、歷史中的形態而言,這種新的觀念系統首先具有哲學的意義;從兩漢到明清,中國哲學家往往以注解已往經典的方式闡發自己的哲學思想,這種

注釋過程同時構成了其哲學思考的過程。另一方面,相對于后起哲學家的思考而言,每一歷史時期的哲學系統又構成了哲學的歷史。在哲學與哲學史的以上演變與互動中,歷史上的哲學系統本身也具有了哲學與哲學史的雙重身份。由以上前提出發考察中國哲學,便可注意到,它既表現為在歷史演化過程中逐漸凝結的不同哲學系統,是一種可以在歷史中加以把握、考察的對象,又是在歷史過程之中不斷形成、延續的智慧長河;前者使之具有既成性,后者則賦予它以生成性。中國哲學的既成性

意味著它具有相對確定的意義。我們現在所說的先秦哲學、兩漢哲學、魏晉哲學,等等,都有著某種確定的內涵。與之相對,中國哲學的生成性則表明它本身是一個開放的、不斷延伸和延續的過程,從而,我們不能把中國哲學限定在某一個人物、某一個學派、某一個時期之上,而應將其理解為開放的、不斷延伸的過程。這個過程在今天并沒有終結,它依然在進一步延續:就中國哲學的生成性而言,我們現在所作的哲學的沉思、所從事的哲學史研究不僅僅是對哲學史對象單純的“史”的考察,而是同

時滲入于中國哲學新的形態的生成過程。

作為歷史中的哲學,作為既成性與生成性的統一,中國哲學的研究相應地也可以由不同的角度切入。這種不同的研究進路與筆者一開始提到的哲學既有學科的性質、又有不同于學科的性質,具有相應性。從中國哲學是“哲學”這一角度來看,對中國哲學的研究可以按哲學家的方式來展開;就中國哲學是存在于“歷史中”的哲學而言,則又可以從歷史學家的角度對它加以考察。當然,這里的區分是相對的。所謂“哲學家的方式”并不完全排除歷史視域,相反,它同樣需要基于歷史的文獻,面

對歷史的實際衍化過程;同樣地“,

歷史學家的方式”也需要哲學理論的引導,否則這種研究就不是哲

學領域的工作?？梢哉f,歷史學家的考察方式中隱含著哲學家的視域,而哲學家的進路中也滲入了歷史學家的工作。然而,從已有的中國哲學研究狀況來說,確實存在著側重于哲學與側重于歷史的不同研究方式。為什么會出現這種差異?這既源于更廣意義上哲學本身具有學科性與超學科性二重性質,也與中國哲學本身是歷史中的哲學相關:如果說,歷史學家的進路較多地折射了中國哲學的學科性以及歷史維度,那么,哲學家的進路則更具體地體現了中國哲學作為哲學的內在規定。

三.步入近代以后,對中國哲學的理解,總難回避中西之學的關系問題

中國與西方哲學的相遇在近代已經成為一個基本的歷史現象,對于二者之間的關系,則仍要從中國哲學本身是一個逐漸生成的、不斷延續的過程這一角度去理解,唯有如此,才能更具體地把握其意義?，F在談“中西之學”,往往著眼于空間性的觀念:中學與西學首先被視為處于不同空間地域(東方和西方)中的文化學術系統。事實上,在這種空間形式的背后,是更具實質意義的時間性、歷史性規定。后者與近代更廣視域下中西之爭和古今之辯的無法分離相一致:空間形式下中西關系的背后,實際上隱含著時間與歷史層面的古今關系。時下,人們每每將西方哲學影響下的中國哲學研究稱之為“漢話胡說”,這種表述

無疑蘊含著對中國哲學研究現狀的不滿:20世紀以來,談的雖是中國哲學“(

漢”話),但所說卻是西

40文史哲·2009年第1期

方哲學的話語“(

胡”說)。然而,在這種批評的背后,似乎同時滲入了一種從空間之維理解中西哲學

的趨向。就更實質的意義而言,我們與其將20世紀以來西方哲學影響下的中國哲學視為“漢話胡

說”,不如將其理解為“古話今說”。歷史上,不同時代的哲學家都在對哲學作“今說”;可以說“,

今”本

身就是一個具有歷史性的概念。漢代有漢代之“今”,魏晉有魏晉之“今”,隋唐有隋唐之“今”,近代有近代之“今”。近代之“今”,同時可以視為中西哲學相遇之后的“今”:從中國哲學的演化看,近代意義上的“今”,便以中西哲學的相互碰撞、交融為其題中之義。就“今說”而言,兩漢、魏晉、隋唐、宋明等時期的哲學家們在注釋、解說以往經典時,便同時展開了不同時代、不同意義上的“今說”,我們現在從事中國哲學的研究,實質上也是一種“今說”。每一時代都在不斷地用他們那個時代的說法去“說”以往的哲學,并在如此“說”的同時使中國哲學本身得到新的延續。同樣,我們這個時代也沒有離開新晨

這一歷史的趨向。當然“,

說”的方式、“說”的具體內涵在不同時代、不同背景、不同個體那里又往往

各有不同,漢儒“說”先秦經典的“說法”和佛教傳入后宋明時期理學家“說”這些經典的“說法”往往不一樣;宋儒對已往經典、哲學的說法與西方哲學“東漸”(進入中國)之后近代哲學家的“說法”也存在差異,但這不妨礙它們都是一種獨特的“今說”,如前所述,這樣的“今說”同時也是中國哲學不斷生成、延續的歷史方式。事實上,從形式層面看,中國哲學的生成過程就是這樣一個不斷“今說”的過程。

以上述事實為前提,便不難注意到,我們今天以西方哲學為參照系統、運用西方哲學的一些概念系統、理論框架來詮釋已往的哲學,這本身也是在新的歷史背景下“今說”中國哲學的一種方式,這種“今說”同時也表現為中國哲學在現代進一步生成、延續的具體形態:在中西哲學兩大系統相遇的歷史條件下,中國哲學的延續往往很難與運用西方哲學的某些概念系統、理論框架對自身傳統進行重新理解、闡發的過程相分離。從實質層面看,參照、運用西方哲學概念系統、理論框架作為“今說”的

一種歷史方式,本身也參與了在新的歷史背景下中國哲學生成、延續的過程。事實上,每一時代都需要對已往哲學進行邏輯重構,并由此進而展開創造性的思考,而在中西哲學兩大系統相遇的背景之

下,這一過程同時取得了新的歷史形式和特點。要而言之,就中西哲學的關系來看,中西之辯并不僅僅是一個空間、地域性的問題,其背后內在地隱含著時間性、歷史性的規定;將西方哲學影響下的中國哲學研究稱之為“漢話胡說”,未免將時間關系(歷史關系)簡單地空間化了。對中西哲學的關系,

如果過多地著眼于空間關系,往往會執著于文化和思想的地域性(東方或西方),從而遮掩其背后的實質含義。一般而言,時間性、歷史性與綿延、統一相聯系,空間關系則往往更多地突出了界限;時間關系空間化所導致的邏輯結果之一,便是抽象地在中西哲學之間劃一判然之界。而就中國哲學而言,更有意義的是在時間意識中把握近代西學與中國哲學歷史延續或歷史綿延的關系。

從具體的方面看,中西哲學的關系涉及現在時常論及的“格義”問題。講到“格義”,應當注意的

一個重要方面是語言和翻譯的問題。中國近代以來所使用的不少所謂西方哲學概念,如主觀、客觀、主體、客體、經驗、理性、唯物、唯心等等,都以日文的翻譯為中介,而日本學人在用這些概念翻譯他們所理解的蘭學、西學時,實際上又是以漢語為表達形式。翻譯的過程絕不是單純的語義互釋的問題,其中也包含著觀念層面的理解,在理解的過程中,即有“格義”的問題。這樣,就歷史過程而言,首先是日本學人用漢語去“格”西方的“義”,然后再反過來,這種翻譯到中國的東西又構成了我們進一步去理解中國哲學的形式,不難看到,這里包含著一種雙向的“格義”,而不僅僅是所謂“反向”格義。同時,從語言的層面來看,所謂“古話今說”在某種意義上與古代漢語到現代漢語的轉換、衍化過程呈現同步性。哲學總是涉及言說的方式,而言說的方式離不開語言,事實上,在中國近代,較哲學形態的變遷更具有本原性的變遷,是語言的變遷,后者包括外來語的大量引入。以語言的衍化而言,如果我們把這些外來語從現代漢語當中剔除出去,那么現代漢語也就不復存在。同樣,在哲學的層面上,如果將所有西方哲學的觀念、表述方式從近代以來的中國哲學中完全加以凈化,也就不會再有現代意義上的中國哲學。從歷史的角度看,正如我們不必像當初白話運動的反對者那樣,對古代漢語向現

何為中國哲學41

代漢語的轉換痛心疾首,我們也不必因西方哲學的概念形式滲入中國哲學的“今說”過程而過分地憂

心忡忡。在警惕簡單地以西方哲學去附會中國哲學、避免過度詮釋等等的同時,對中西哲學相遇背景下中國哲學的“今說”,應當持理性而開放的立場。

四.如前所述,中西哲學的互動、互融實際上也就是中國哲學本身在新的歷史條件下生成、延續的過程

中國哲學這一延續的過程與以往(近代以前)的生成、延續存在著深刻的差異,這種差異主要就表現在:中國哲學在近代以來的延續過程,同時也是中國哲學不斷參與、融入世界哲學發展的過程。中國哲學在近代以前主要是在相對單一的傳統之下發展的,這種發展在近代以后開始以新的形態出現;中國哲學融入世界哲學、參與世界哲學的形成與發展,便是近代以來中國哲學延續、發展的重要特點。歷史地看,真正意義上的世界哲學的發生,只是在近代以后才成為可能。近代以前,中西兩大文明系統基本上是在相互隔絕的狀態下發展的,明清之際雖有過短暫的接觸,但并沒有形成實質性的交流,真正實質性的碰撞是從近代開始的。只有到了近代,各個文明系統才開始彼此相遇,有了實質性的交流,也只有在這樣的背景之下,世界哲學才獲得了可能性。近代以來的哲學衍化,在某種意義上便表現為一個不斷走向世界哲學的過程。

中國哲學在近代以來的延續、生成過程,并沒有隔絕于以上歷史趨向。從經濟、文化、政治等宏觀背景看,歷史已經從前近代的地域性過程進入到一個真正意義上的世界范圍,這一特點在今天所面臨的全球化過程中,表現得尤為明顯。經濟的全球化使不同經濟體之間愈來愈具有相互依賴的關系,信息化以及通訊手段、交通工具、傳播方式的發展,使不同地域的人們不再因空間距離而相互隔絕,而是彼此走近,真正成為同一地球村的居民;文化交流的擴展和深化,則使不同文化系統之間有了更為真切的了解。這些現象,都是以往所無法想象的。

另一方面,從哲學本身的演化來看,以西方而言,從古希臘哲學到現代的分析哲學、現象學,主要是在西方哲學與文化自身相對單一的傳統下發生、發展的。中國哲學也是如此,除了佛教傳入中國、對中國哲學產生了某種影響之外,基本上也是在一種比較單一的背景下形成的,這兩大系統在近代以前沒有什么實質性的交流。然而,如果今天還拘守某種單一的資源、單向的傳統,那就既離開了歷

史的趨向,也缺乏理論上的合理性。在這方面,近代以來的中國哲學家似乎呈現了自身的某些優勢,后者具體表現在:近代以來中國哲學家了解西方哲學的熱誠,以及實質層面上對西方哲學的把握程度,往往超過了西方哲學家對中國哲學的理解意愿和實際把握。這里可以將專家層面的認識與哲學家層面的認識作一區分。以20世紀二三十年代的熊十力、梁漱溟等而言,若從專家的角度來看,他們對西方哲學的了解似乎十分有限,康德哲學的前后演化《、純粹理性批判》不同版本之間的具體差

別等等,他們也許并沒有十分深入地把握,但他們同時又以一種哲學家的直覺,比較深入地切入了西方哲學某些流派、人物的主要宗旨。以專家性的標準而言,熊十力、梁漱溟等哲學家對西方哲學的認識,或可提出不少批評,但從哲學家的理解來說,他們的一些看法,可能要比專家們更為深入。隨著中西交流的發展,中國哲學家對西方哲學的理解也不斷得到深化,后來的哲學家如馮友蘭、金岳霖等,對西方哲學了解的深入程度已有實質性的推進,這種趨向今天仍在進一步地發展。對西方哲學

的以上理解和把握,為中國哲學家利用多重智慧展開哲學沉思提供了可能,它同時也從一個方面使中國哲學在今天的生成、延續過程具體地表現為參與、融入世界哲學的過程。20世紀初,王國維曾提出“學無中西”的觀念,從哲學的角度來看“,學無中西”就是要確立一種世界哲學的觀念,并從世界哲學的角度,考察、定位中國哲學與西方哲學的關系。在“學無中西”的視域下,中國哲學與西方哲學都呈現為世界哲學發展的相關之源,而中國哲學的現代延續,也由此獲得了更為深刻的意義。