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摘要:近百年來,中國的哲學逐漸成了西方哲學的奴仆和“名牌產品”并不高明的仿造者,至今還在受著西方傳統的束縛之苦。即使致力于開掘中國傳統哲學,也是“帶著鐐銬跳舞”,追求本來并不存在的“超越”“、絕對”,事事處處二分,致使西方觀念深入到學術領域的各個方面,并且普及到了社會、學校和家庭生活的角角落落,從而使為數不少的中國人逐漸迷失了本性?,F在歐洲中心論將要、也許已經正在被文化多元論所代替,非歐洲的哲學應該有話語權。中國哲學是否能以平等的身份立于多元世界之中,一方面決定于國外學術思想的變革,另一方面則在于中國學術界自身,在于我們能否日益準確地、嚴密地闡釋、論證、弘揚自己的文化遺產,能否用以指出中國人的人生和社會的路向。因此,我們必須試用一種以中國為中心、中國固有的視角,這種視角仔細地選取一些具有特定文化意義的決定因素,以及這些因素據以表達的語匯。哲學研究者,特別是中國哲學研究者,一定要掌握訓詁學的基本原理并且能熟練地把它運用到解讀中國古代文獻的實踐中去,要切實加強語文的訓詁學和哲學的解釋學的溝通,盡快建設跨文化的闡釋學。中國學術應卸下束縛自身的鐐銬起舞,以嶄新的姿態迎接不同文化對話的明天。
關鍵詞:文化對話;中國哲學;安樂哲;訓詁;義理創新;哲學闡釋
一、分裂的世界需要對話
世界的混亂與病態,人類的分裂與自殘,迫使人們反思自身。如果說兩次慘絕人寰的世界大戰和“冷戰”期間政治、經濟的狂風巨浪漸漸地首先震醒了西方的學界,那么,從去年開始席卷全球的金融危機則促使更多的有心人反思自己走過的道路、社會體制和哲學理念。
半個多世紀以來,西方學界———史學、哲學、社會學等等領域出現了巨大變革。美國學者安樂哲教授稱之為“一場真正的革命”①。這場革命的實質,是對西方自文藝復興之后所形成的“傳統”思維方式、路徑和結論的反思、質疑和補救。如果追溯到20世紀稍早一些時候,則似乎應該說斯賓格勒肇其端,湯因比繼其后并第一次提出“后現代”這一詞語。當然,海德格爾、???、德里達、克利絲蒂娃等人,后結構主義、新實用主義、解構主義、重構主義、女權主義、后現代主義等學派都為此貢獻了智慧。但是只有反思、質疑以至“解構”,是不足以使世界獲得新生的。同時,生活在自己文化傳統語境中的學者們雖然向自己的文化傳統發出了種種質疑,以至于“啟蒙運動理想主義正在喪失它對盎格魯2歐羅巴文化的控制”②,但是,即使“絕大多數哲學家都在全面地抨擊著事實2價值2理論2實踐相
互隔離的狀況,但困難在于,他們的努力都受到了其企圖克服的傳統的影響”①。這一“傳統的影響”即其思維模式和方法就是起源于希伯來和希臘,經奧古斯丁系統化和強化了的現象2本質、存在2生成、理性2經驗、心2物以及絕對實在、普世價值等等這些二元對立論及其派生物,也就是安樂哲教授引用杜威的話所說的“堵塞著我們思想通道的無用雜物”。
一方面,人類不可知的前途需要不同文化的對話,在對話中了解彼此的異點和同點,以期由對話而融洽,由融洽而和諧,由和諧而永久和平;另一方面,與之有所重合的西方思想界探討“補救”路徑的努力也需要在非西方的環境中找到自己所無而又能夠抵消對立抗爭的文化模式和基因。
這時出現了另一路人馬:葛瑞漢、史華茲、郝大維、安樂哲等學者,他們注意到中國哲學從追求的“本原”到思維方式、表達方法乃至社會實踐都有西方所欠缺而應參照的特點??梢哉f,他們已經逐漸地尋找到并正在體系化且逐步深入的一條溝通中西文化和哲學之路。哲學的反思和變革是整個文化向著變革目標進軍的中軍。在從葛瑞漢到安樂哲等人的努力下,中西哲學的比較,已經成為中西文化對話的開端和基礎。這應該是西方哲學的這場“真正的革命”已經進入一個新階段的標志。
中國的哲學家不應該置身于這場變革之外。這是因為,百年來,中國哲學逐漸成了西方哲學的奴仆和“名牌產品”并不高明的仿造者,至今還在受著西方傳統的束縛之苦。即使致力于開掘中國傳統哲學,也是“帶著鐐銬跳舞”,追求本來并不存在的“超越”、“絕對”,事事處處二分,⋯⋯其實際后果,就是西方觀念深入到學術領域的各個方面,包括史學、文學、教育、藝術、醫學等等,并且普及到了社會、學校和家庭生活的角角落落。其后果是嚴重的,為數不少的中國人逐漸迷失了本性;被世紀之交形成的經濟全球化浪潮和被“文明沖突論”強化了的文化一體化趨勢卷裹著“大西洋文化”(即安樂
哲所稱的“盎格魯2歐羅巴文化”)的最新文化產品洶涌沖擊著,甚至漫過了中國已經開始坍塌的文化
堤壩。過往和當前中國所經歷和面臨的問題中,有些就是丟棄了自己的哲學傳統“,
食洋未化”的結
果。今后中華民族如何應對?我們所躲避不開的個體、家庭和社會的種種難題怎樣解決?當下的和未來的中國人的心靈應該是怎樣的?這些都需要從哲學層面給以回答。顯然,社會現實對中國哲學家的期盼是十分急切的。因此中國學者參與文化對話尤其是哲學對話,應該是當然之義。從某種角度講,我們對幾十年來世界文化的這一大勢,對西方的哲學革命,了解得太晚了,參與得太少了。
同時,這種參與是世界的需要,是和各國學者共創未來之舉。人類正在自我毀滅。無論是人與人、國家與國家,還是人類與大自然的關系,必須讓有別于大西洋文化的理念和思維參與進去,這樣,或許能夠創造一種新的文化,引導人類走向和諧、安寧與幸福。中國有著五千年未嘗中斷過的文明,積累了豐富的、適應中華民族生存發展的經驗和理論,用湯因比的話說,即有著讓中華民族幾千年“超穩定”的經驗②,自然可以提供給世界參考。
百年來在歐洲中心論的語境中,中國哲學被矮化、丑化、邊緣化,許多前輩和時人也難免在西方哲學面前“自愧弗如”,因而,從中西哲學比較的角度重新認識中國哲學,首先從海外開始,也許實屬必然。但是作為中華文明的傳人,更有責任為了世界的未來而重新認識自己祖先的智慧———這期間當然要了解非中華文化和哲學———并善于把它介紹給各國人民。我認為,在深入研究中國哲學之前,首先要解決一個前提性問題:中國有無哲學?即所謂中國哲學的“合法性”問題。這既是一個學術的原則問題,也是一個中國學者的自信心問題。
西方學界,囿于資料之匱乏和翻譯之不確,更重要的是自文藝復興后形成的“傳統”、“理性”的慣性,二百多年來遮蔽了西方學者的眼睛,再加上殖民運動所助長的“中心論”成了難以突破的“傳統”,
于是或誤以為中國無哲學,或視而不見,即使像黑格爾這樣的大師也不例外,連近代社會學大師馬克
①[美]郝大維、安樂哲《:孔子哲學思微》,蔣弋為、李志林譯,南京:江蘇人民出版社,1996年,第26頁。此書另一譯本名為《通
過孔子而思》(何金俐譯,北京:北京大學出版社,2005年)。我引用時在兩譯本中“擇善而從”。
②[英]阿諾德·湯因比《:歷史研究》,劉北成、郭小凌譯,上海:上海人民出版社,2000年,第36、287、393頁。
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斯·韋伯對中國的典籍和歷史也有不少誤解①;本杰明·史華茲雖然致力于正確解讀中國古典文獻,
強調“必須仔細斟酌對于原始文本的理解”,但他還是認為周代的“‘天’本身仍然是超越性的”②。其實,在“合法性”里面有一個我在前面談到的具體而現實的學術原則問題:討論中國是否有哲
學,中國的哲學是否“合法”,應該以什么為標準?合與不合的是誰之“法”?在一元的世界里,一個事物一般只有一個標準或“法”;而在多元的環境中,則本應有多個標準和“法”。所以,過去對中國哲學和文化的誤判中實際上包含了“唯我為大”“、唯我是瞻”的殖民思想。
現在歐洲中心論將要、也許已經正在被文化多元論(每一“元”就是一個中心,自己的中心)所代替,非歐洲的哲學應該有話語權,這已經成為越來越多的人的共識。在這里我想強調:中國哲學是否能以平等的身份立于多元世界之中,一半決定于國外學術思想的變革,一半在中國學術界自身———我們能否日益準確地、嚴密地闡釋、論證、弘揚自己的文化遺產,能否用以指出中國人的人生和社會的路向。中國的學術界,尤其是哲學界,理應成為研究中國文化和哲學的主力和先行者。
實際上,擺在我們面前的許多問題是帶有全人類的共性的,需要不同的文化和哲學深思。例如,科技和經濟的快速發展,既給人類帶來了豐富的生活物質,同時也產生了巨大的負面影響,人類的發展應該把握怎樣的“度”面對未來?怎樣把握這個“度”?二元對立、邏輯思維等西方的“理性”(包括人們所說的“工具理性”)對二百多年來科學技術的發展起到了不可估量的作用,今后科學技術還會需要它,而這與客觀世界的本質在許多方面是矛盾的,與人的精神世界是矛盾的,人類應該如何解決這一難以擺脫的“悖論”?中西文化對話可以促進彼此的了解和相容,在這一語境下,認定有一個超越的、絕對的、權威的“他者”和由此派生的二元對立論與中國的從對宇宙和人生、社會的體驗而形成的整體論“、自然”論能不能也相容呢?中國人的不去冥思苦想宇宙的“第一動力因”與西方對此進行的“預設”和邏各斯能否協調呢?如此等等。我認為,這些問題都關系到人類的未來,人們不能不給予極大的關注;我們應該在不同文化的對話中共同探討,一代一代地堅持不懈地尋求答案。
二、使者、橋梁和叛逆者
比較哲學是不同文化間交流的最重要、最根本的使者和橋梁;而上文所提到的史華茲、葛瑞漢、郝大維、安樂哲等學者,則是當代這種“使者”“、橋梁”的筑橋人和榜樣,是歐洲中心論、以西方哲學理念和語言解釋中國哲學的傳統的叛逆者。
11比較哲學的價值哲學是文化的核心。不同文化間的同與異,無不決定于這些文化底層的
哲學觀念的同與異;各個文化的種種形態表現,也總是受著各自哲學的制約和影響。因而文化間的交流,最重要的,歸根結底是彼此哲學觀念間的交流,雖然在廣泛的層面上不同文化的人們接觸的只是可見可觸的形態文化。
比較,是人類認識事物的基本方法。不同哲學間的對話必須以理解對方的哲學理念為前提,即以哲學的比較為基礎。換言之,比較哲學是跨文化交流得以有效進行,并能夠使對話永續下去的理論和理念保證。安樂哲說,他們“企圖促進各種文化間的對話,以逐漸導致承認相互之間的同和異,從而使得各方最后能提出共同關心的重要的理論和實際問題”③。他們研究的目的,也正是比較哲學在當今的歷史性責任。
各個文化需要吸收別的文化的營養(我稱之為文化發展的“外動力”,與之對應的,則是文化受自
身經濟、社會發展影響和文化內部間相互影響的“內動力”),這為文化間交流對話提供了需求;各個
①例如馬克斯·韋伯在其《儒教與道教》(洪天富譯,南京:江蘇人民出版社,2008年)中把先秦到清的一些史實作共時性處理
以及對一些文本的誤讀。
②[美]本杰明·史華茲《:古代中國的思想世界》,程鋼譯,南京:江蘇人民出版社,2008年,第62、65頁。
③[美]郝大維、安樂哲《:孔子哲學思微》,蔣弋為、李志林譯,南京:江蘇人民出版社,1996年,第3頁。
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文化間存在差異,則為交流對話提供了實現其價值的可能性。在交流對話中,需要的是科學的、客觀
的態度和方法,通過了解“非我”促進了解自我;不以“我”為真理的唯一標準,學會“以子之矛‘解’子
之盾”,或曰“以彼之尺,度彼之身”。簡言之,就像安樂哲在談到研究中國哲學問題時所說“:
根據中
國的想法去理解中國?!雹倨湫Ч粚恰敖沂颈就廖幕雎缘囊蛩?其中介是研究其他文化思
想時所觸發的靈感”“,
將中國哲學和西方哲學綜合起來進行研究,會找到真正有啟發的東西”②。
2.比較哲學的新境界———安樂哲的貢獻安樂哲和郝大維連續合作二十余年,集中體現他們合作成果的比較哲學“三部曲”(即《孔子哲學思微》《、期望中國———中西哲學文化比較》《、漢哲學思維的文化探源》),把中西哲學比較推進到了一個新的階段,他們的見解不但為中西文化的對話確定了新的起點,在西方哲學紛紛質疑“、解構”啟蒙運動以來眾多固有“結論”性“真理”之后,提出了帶有根
本性的建設性見解,這正是當下和未來人類所需要的,其意義絕不止于西方。同時,他們也為中外比
較哲學家(在我看來,特別是為中國哲學家)提供了繼續前進的一個范式。他們說“:
(西方哲學)同中
國思想和文化相結合的主要任務,將是對哲學地位和作用的討論?!雹垡驗楝F在西方的哲學已經蛻變成了陳詞濫調,卻還在促進理論與實踐分離、身與心對立、個人和社會對抗,強化了人類的分裂。
他們的研究沒有任何主觀預設,他們是從世界文化是多元的這一事實出發,深入到自己傳統的源頭,沿著發展的長河,尋根究底;對中華文化,他們在諳熟并深入研究中國典籍的基礎上,盡力在原來的語境里揭示元典的含義,歸納和演繹并用,實證和思辨結合,得出了一系列具有強大說服力的見解。
他們所使用的方法應該引起我們的高度關注。在我看來,有以下幾點尤其重要:
在他們研究中國的和西方的文化元典時,把歷代的注釋和解說視為注釋、解說者對元典的理解和續作,而不是作為無可置疑的依據;他們把哲學解釋學和語言解釋學巧妙地結合起來,依據訓詁學和歷史敘事、文化環境而“自我作古”。這樣,哲學解釋學和哲學比較學就融為一爐了。例如,他們對儒家元典中的學、思、知、信,禮、樂、仁、義,恕、敬,道、德、天、命,始、終,真、明、神、圣,政、刑、法等“特殊”詞語,作了透辟的訓釋與詮解;把對這些特殊詞語的訓解作為進行客觀化論述中國文化的入手之處。他們說:
我們必須試用一種以中國為中心、中國固有的視角,這種視角仔細地選取一些具有特定文化意義的決定因素,以及這些因素據以表達的語匯。也許中國人確實是以與我們自己很不相同的方式來思考、選擇,以及組織那些構成他們文化上層建筑、雜亂無章的、細碎的材料。為了正確地評價不同文化的動力群,我們必須盡力使我們自己的世界觀不致妨礙我們。④正是因為對這些特殊詞語作出了令人信服的詮釋,證明這些詞語所代表的概念來自于現實和實
踐,并且和家庭、社會、天下有著密切關聯,和西方源于絕對超越、先驗實在迥然不同,所以他們的確清除了“堵塞著認識中國道路上的無用雜物”,即“第二問題框架”的基本假設。
他們在幾本著作中都首先扼要地敘述了西方哲學兩千多年形成、成長和定型的脈絡。我認為,他們的論斷要比???、德里達等哲學家的批判犀利得多,深入得多,鮮明得多。他們不止一次地指出:
存在/生成、實在/現象、思想/行動、身/心等等的二分都在上帝/世界的古典二分法中獲得了有力支持,上帝/世界的劃分體現了對絕對超越現實世界的神圣事物的信仰,該神圣之物或是
創造這個世界因而使世界完全受制于他,或在其之上施加某種有目的和(或)有效力的影響。⑤
①[美]郝大維、安樂哲《:漢哲學思維的文化探源》,施忠連譯,南京:江蘇人民出版社,1999年,第1頁。
②[美]郝大維、安樂哲《:孔子哲學思微》,蔣弋為、李志林譯,南京:江蘇人民出版社,1996年,第244頁。
③[美]郝大維、安樂哲《:孔子哲學思微》,蔣弋為、李志林譯,南京:江蘇人民出版社,1996年,第255頁。
④[美]郝大維、安樂哲《:期望中國———中西哲學文化比較》,施忠連等譯,上海:學林出版社,2005年,第146頁。
⑤[美]郝大維、安樂哲《:通過孔子而思》,何金俐譯,北京:北京大學出版社,2005年,第31頁。
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延至后世,二元對立論的繼承者或信奉者們都沿著奧古斯丁所予以定型的邏輯思維走下來,情
況更為糟糕“:
哲學家們日益倚重其他思想家的思辨,而不是借助直接的經驗和想象來發展他們的認
識。這一事實又推動理論日趨形式化、體系化地發展,以便能在邏輯上和辯證中顯得正當有理?!雹?/p>
在安樂哲的著作中,西方哲學發展過程基本上是按歷時順序敘述的,而對中國哲學則基本上采取了共時敘述。這是因為,對于包括西方讀者在內的關心東西方文化交流的人來說,以神學2絕對、超越的二元論為經,理清西方哲學發展的路徑,是必要的;而對于中國以儒2道為主干的哲學,還是首先弄清其形成時期的基本理念為好。因此,雖然按照一般習慣,在同一著作中對加以比較的雙方運用不同方法敘述,有時是不合適的,但就整體來看,卻沒有造成不協調或“不公平”的遺憾。
在《期望中國》中,他們提出了“兩個問題框架”的概念。這是一個重要的創造,鮮明地顯示出盎格魯2歐羅巴的因果論、二元論、還原論、線性論的思維路線和中國的陰2陽論、整體/多元一體論、“類比關聯”思維的不同及其形成的原因。安樂哲提出了一個十分重要的問題:文化的偶然性。的確,幾乎在同一時期,中國和西方的哲學都處在發展的十字路口。原本存在于希臘神話、史詩和哲學中的關聯類比思維的因素逐漸受到抑制和削弱,以至于最后難見其蹤影;而在東方的中國,戰國時代也曾出現過重視邏輯、似乎接近了超越的墨家和名家,但是歷史在這之后卻拐了一個彎:
被宣布為我們西方文化環境的特征的整個評價結構,包括在西方文化中發展起來的第一和第二問題框架,本來可能會是另外一種樣子。我們,或者中國人,最終建立了我們實際上已建立了的文化,這決不是人類“心靈”、或“經驗”、或“語言”的必然結果。②安樂哲分析了在這過程中荀子和漢帝國所起的作用,這是很精辟的見解,對我們解讀中國哲學
史,乃至于研究整個中國思想史、學術史,都是有啟發的。這里,我想說一點自己的揣測,或許可以作為安樂哲意見的“備參”材料。我認為,如果我們從更古老的年代尋覓,或許能對認識這一“偶然性”有所裨益。遠在殷商時期的“帝”和“天”似乎和周代,特別是孔子生活的時期的“天”、“命”有所差異,前者有著“超越實在”的色彩。如果照這個路向走下去,中國人的思維或許不是后來的樣子。實際上史華茲對此也曾有過論述③。假如這一觀察是對的,那么“文化的偶然性”就有了另一個證據。
現在我想說的是,這種偶然性是純粹的偶然還是必然中的偶然?它有沒有自己的根源?在我看來,中國儒家和道家的許多理念來自于人民在長期農耕生產和生活中的實踐。農耕時代,不但人們之間(包括個體和個體、個體和群體之間)的關系是人類歷史上到目前為止最為密切的階段,而且也是人對客觀(包括人自己的肉體)的關注和了解、對現實與未來的思考最為細膩深入的時期??鬃又谌藗惖赖潞蜕鐣刃?老子之于宇宙和心境,無不可以從“農”里找到源頭。而對產生于游牧生產和生活的希伯來文化和希臘的城邦文化,我們也能依此看到它們在誕生之時的環境因素。殷商的帶有超越意味的“帝”和“天”、墨家和名家的邏輯和思辨之衰落以至消失,固然有儒家經容納包括墨、名在內的諸家養分而興旺,后又經董仲舒的皇家儒學一統獨尊的原因,但這只是外部的和社會的力量,而在上萬年的農耕環境中,社會群體更易接受、傳承面向現世、內向與類推的儒家文化,淡漠與之相比黯然失色的無法實證的超越實在以及墨家、名家學說,則是內部的動力。我并不是自然環境決定
論或經濟決定論者,但堅信偶然中有其必然,———文化,作為人脫離一般動物的標志和起點,總應該
同人所處與所從事的圖存謀生手段密切相關。事實上是不是如此“,
的,相信還會引起更多的人進行深入的研究。
偶然”的選擇到底是如何發生
三、任重道遠:寄望于中國年輕學者
中國已經發生并將持續進行巨大的變革。這樣一個時代需要哲學思維是不待言的。但是我們
①[美]郝大維、安樂哲《:期望中國———中西哲學文化比較》,施忠連等譯,上海:學林出版社,2005年,第67頁。
②[美]郝大維、安樂哲《:期望中國———中西哲學文化比較》,施忠連等譯,上海:學林出版社,2005年,第133頁。
③[美]本杰明·史華茲《:古代中國的思想世界》第三章,尤其是“宗教維度與‘命’的作用”一節。
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的哲學界的情況又如何呢?
中國哲學作為一個獨立的現代學科發展,也是伴隨著鴉片和堅艦利炮的到來開始的,乃至“哲學”一詞也是借諸日本。中國固有的哲學經歷了起起伏伏,到宋代形成了理學,輝煌了約三百年,及至明代中期以迄清代,逐漸因遠離了哲學作為人學、社會之學的本質,空疏而不切實際,不再被社會主流意識———即人民的意識———所認可。隨著傳統接連被批判摒棄,中國逐步建立起來的哲學幾乎是西方哲學的翻版,在很大程度上被啟蒙運動事業的“妄自尊大”征服了。幾十年來,本體論、宇宙論和目的論,二元、絕對、思辨,被奉為圭臬。如果說西方的傳統哲學是宗教的婢女,那么作為學術的中國哲學在某種意義上說就是怡紅院里侍候襲人的丫頭。
西方哲學影響之深幾乎舉目可見。在哲學領域,即使像牟宗三先生這樣極力要發展中國哲學的大家,也難免受康德的影響,也許是在不知不覺中把“超越”帶進了他的哲學。我還想舉出另外一個例子。龐景仁(191021985)這個名字也許是許多人不熟悉的,而他卻是中國比較哲學的一位先驅。他的哲學造詣很深,在20世紀40年代他“為了使西方人弄懂在那個時期(按:指清代)中國的官方哲學———朱熹哲學,給他們展示出‘理’的概念的含義,指出馬勒伯朗士以及西方傳教士們的錯誤”,以
《馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》為題完成了他的博士論文。馬勒伯朗士認為中國
的“理”的觀念和他的“神”的觀念是很相似的“,
應該剝去‘理’的全部無神論的外殼,使它和‘神’的觀
念相一致”①。龐景仁先生假借對話的形式批駁了他。但是龐先生的結論中是這樣翻譯朱熹“必有為
之主宰者”這句話的“:
肯定有一個指揮者和命令者?!辈⒂昧诉@樣的結論式語句“:
因此,天肯定是一
種至高無上的人格,或者,如果你愿意這樣講的話,是一種人格神?!雹陲@然,無論什么人,如果老是隨著施特勞斯圓舞曲扭秧歌,慢慢地腳底下也會旋轉起來。
與這種對中國哲學的扭曲密切相關的是,中國文化從總體上受到了嚴重的摧殘。這段歷史是大家所熟悉的,也是我們不愿意再去回憶和詳述的。我只要指出這樣一點就夠了:傳統文化被冠以“封建迷信”的惡名,這和歐洲中心論者斥中國文化為蒙昧、野蠻、原始,其實是異曲同工。其間雖有包括被稱為現代“新儒家”者在內的眾多學者堅持,并且形諸論著,但也無奈西方學術之大潮何。另一方面,無庸諱言,也還有固守中國古代的學術格局、方法、視野,不愿參考、吸取中國之外的各種文化結晶者。時至今日,中國的哲學面臨著不容回避的選擇,不能再對西方哲學正在進行的偉大變革視而不見、無動于衷了。難道我們自己不該來一場哲學的翻天覆地的變化,或曰“一場真正的革命”嗎?“意識到我們自己傳統的脆弱之處是真誠的標志?!雹壅f得多好啊!這句話,是《漢哲學思維的文化探源》的作者對西方讀者說的,但是,用在中國不是也很合適嗎?“透過對孔子的分析重塑思的意義,以及由這種反思帶來的對哲學家性質和責任的重構,可視為對我們自己(按:指西方)哲學文化傳統的
一種適時貢獻?!卑矘氛苓@番話說的也是西方,但是我們中國學者難道不該為世界也同樣做出這方面新晨
的貢獻嗎?安樂哲教授說“現在是一個‘中國來了’的時代”④,但是中國學者應該反躬自問“:
我們準
備好了嗎?”答案恐怕應該是否定的。那就讓我們趕緊進行準備吧。中國學者投身于比較哲學的活動中去,將不只是對西方哲學變革浪潮的回應,更是對世界文明對話的關注和貢獻。借用阿貝馬斯
的話說,作為“公共知識分子”(其實在中國的傳統中“,
得獻身于這一研究事業。
士”就是關注并積極介入社會公共事務的),值
我認為,作為從事中國文化或中西比較哲學的中青年學者,應該做好以下的準備:第一,知己知彼,也就是既要深入把握中國古典哲學的文獻和學術發展過程,又要準確地掌握西方哲學史上的關
①龐景仁《:馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》,馮駿譯,北京:商務印書館,2005年“,出版前言”(馮駿撰)。
②龐景仁《:馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》,馮駿譯,北京:商務印書館,2005年,第116頁。
③[美]郝大維、安樂哲《:漢哲學思維的文化探源》,施忠連譯,南京:江蘇人民出版社,1999年“,前言”,第4頁。
④[美]郝大維、安樂哲《:通過孔子而思》,何金俐譯,北京:北京大學出版社,2005年“,附錄”,第440頁。
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鍵和精髓。第二,掌握工具,學好一門以上外語,熟悉異質文化的表達習慣,最好能夠做到用一種外語寫作和演講。為了以上兩點,最好能到國外學習工作三五年。第三,純熟地掌握中國的“小學”,即文字、音韻、訓詁和版本、??敝畬W,也需要了解西方語言學中的語義分析方法。當然,由于種種原因,不可能每一位從事相關領域研究的人都能做到、做好這三點。但是我敢說,要想成為大家,就必須朝著這個目標努力。中國和世界所需要的,不是一兩個或幾個,而是一大批大家。
研究哲學本來就是寂寞的苦事,為了做好以上的學術準備,更需要吃更大的苦,耐得住更深的寂寞,需要準備更長的時間坐更冷的板凳。這比單純學習中西哲學文獻,按照別人的思辨路徑繼續思辨要難得多,在某種意義上甚至要比從“漸修”到“頓悟”難得多。因為社會上的誘惑太多了,有時社會環境和條件也不允許人冷靜下來,機制上的困難單靠毅力是難以克服的。但也正因為如此,才更
需要一批勇敢者、堅毅者。
四、迅速建設跨文化的闡釋學
1.工欲善其事,必先利其器要糾正四百年來“非哲學的翻譯家”造成并使得其后的人們徜徉于其中的錯覺,改變“翻譯語言貧乏化”的狀況,必須投入精力涉足跨文化的闡釋學的創建和發展。
中國的跨文化闡釋學并不是從零開始。在西方,理查德、葛瑞漢等人,特別是安樂哲已經為我們展現了“哲學闡釋學”一種范式的雛形;在中國,牟宗
三、唐君毅、劉殿爵等先生也已經走出了重要的一步。我認為,在前人的肩膀上繼續攀登,起碼有三件事要注意。一是把闡釋的對象擴大,而不限于前人已經指出的幾部經典和“特殊語匯”。實際上,隨著研究中國哲學領域的擴大,應該關注的經典和“特殊語匯”也將不斷擴展;例如“五經”的全部、漢唐的注釋、宋明以迄清末民初的專著、語錄和筆記等等,以及“理、節、氣、欲”等詞語。而一些看似非“特殊語匯”也是需要特別斟酌的,例如“福、忠、孝、廉、齋、戒、方、正”等等涉及倫理的詞語也需要經過一番解說,才能使西方文化語境中的人正確理解。二是從對詞語的關注擴展到對語境的深入思考。安樂哲多次談到古典時期的哲學語境,但由于其著作有著特定的性質和目的,并沒有對他的論述所涉及的語境作進一步的充分的敘述。不管是宏觀語境還是微觀語境,也不管是哲學語境還是語言學語境(二者既有區別又有重合,或者可以把語法和修辭也算在狹義的語境里),對語義的影響是都多方面的。德里達也認為,語言的意義就不是確定
無疑的,而是境域性的、流變的。這就和“言語中心主義”宣稱的語言交流是體現人們思想和意圖的
最準確形式,沒有時空障礙的觀點針鋒相對了。從某種角度說“,
詞不達意”、“言不盡意”以及模糊是
語言的常態,因此要準確把握語義2概念就應深究隱含著意義的語境。三是對語詞的時代性要高度敏感。中國的文言文延續了兩千多年,一般人以為它是完全僵化的語言。其實文言文也在一定的范圍和程度上逐漸有所演變。具體到一個個語詞,不同時代、不同作者都在改變著或附加上時代的和自己的色彩,這其中就有不少創造或扭曲,這些可能恰好是我們應該察覺并深究的。我們在時賢的論著中不止一次地看到混淆古今語義,或者囫圇對待語義間細微差別的現象,這是應該注意避免的。
2.加強語文的訓詁學和哲學的解釋學的溝通語文的訓詁學的原理和成果是哲學的解釋學的基礎,但它必須深入到歷史的敘事中去才有生命力,才能不斷豐富和發展;哲學的解釋學的成果則可以啟發語文的訓詁學的拓展和深化。訓詁學的任務是語義分析,包括了字詞、句段、篇章意義的分
析,我稱之為語文的訓詁;哲學解釋學的任務是進行概念分析,我稱之為義理的訓詁。黃侃先生說
過“:
小學之訓詁貴圓,而經學之訓詁貴專?!雹偎f的“圓”即指語文的訓詁,是對一個個詞語的全面
解釋“;
?!敝傅氖窃谖墨I語境中的訓詁,其中包括了義理的訓詁和哲學的解釋。
無論是語文的訓詁還是哲學的解釋,都應該把文本看作是古人的生命、思想、敘事的延續,后人闡釋它,同樣是在注入自己的生命、思想和敘事。因此,任何典籍和對典籍的解釋都是有時代性和個
①黃侃《:訓詁學筆記》,載黃延祖重輯《:黃侃國學講義錄》,北京:中華書局,2006年,第242頁。
12文史哲·2009年第5期
性的,進而是活潑潑的,有生命力的。需要引起我們警覺的是,語文的訓詁學現在時常僅僅被當作一種技巧進行傳授、使用;更有甚者,認為原有的訓詁學缺乏“理論性”,進而使之蛻變為貌似嚴密、外表“好看”的蠟槍頭式的“理論”。于是照抄字典詞典或古代成訓形成了注釋或編纂工具書的慣例,或只滿足于學科的“系統性”,卻解決不了學者自身閱讀或解釋典籍的問題。其結果是,活生生的敘事成了死板板的記錄,蘊涵豐富的哲理成了干巴巴的教條。安樂哲所說的“哲學語言的貧乏”大概也包括了對這種現象的批評吧。
要之,語文的訓詁需要創造、新生;義理的訓詁或哲學的解釋對訓詁學是重要的參照和啟發。二者本來是密切關聯的,我們應該自覺地溝通二者。這是一項了不起的重擔,對中國兩方面的學者來說幾乎都是一個新的課題。
3.把握訓詁學的基本原理中國的訓詁學可以說是中國的文獻語義的解釋之學。文獻語義不同于哲學語義,但其原理、工具和操作方法,已經有了兩千年以上的積累和經驗,可以說是集中反映了中國歷代古人對自己的語言和文獻(他們是把這些文獻當成古之賢哲的生命的延續的)的體驗,非常值得我們珍惜。例如在訓釋時貫徹對字的形2音2義三位一體的原則;例如對字詞進行訓釋時義界、互訓和推因三種方式并用;例如對廣義和狹義語境,或籠統稱之為哲學意義上的語境和語文學的語境的重視;例如對近義詞之間同與異,特別是異的研究;例如對隱喻和其他表達方法的關注;等等。
中國近幾十年大學學科的設置和課程的設計,在一段不短的時間里越來越背離學術發展的規律,學科越分越細,似乎越來越專,實則分析而不能“還原”,或曰一往而不知復,不但文理工互不搭界、文史哲絕緣,即使在文、史或哲的內部也分得極為細密,培養出的人才綜合能力差,知古不通今,曉外不涉內。在這種情況下,語文訓詁學,即使對于許多從事古代文學或古代史的人來說,也已經漠然不知了,遑論其他。因此,我建議,哲學研究者,特別是中國哲學研究者,一定要掌握訓詁學的基本原理并且能熟練地把它運用到解讀中國古代文獻的實踐中去。
從先秦到兩漢,人們是重視經學和訓詁的關系的,從事這一活動的無不首先是經學家;至南北朝以迄隋唐,雖然也比較重視二者的關系,但是鮮有突破性的發展;至宋,在解釋學中哲學的味道勝過
了原來意義上的訓詁,延續到明,后世所批評的“空疏”也包含了不甚講究訓詁的意思在內;清至乾
嘉,小學興盛,但語文學訓詁“(
名物訓詁”)掩蓋了哲學、經學訓詁“(
義理訓詁”),其影響至今未衰。
現在到了還訓詁起源時的本義,運用這一中國特色的解釋工具為中國文化的振興、為文化和哲學的比較、為多元文化的對話服務的時候了。
現在距安樂哲和郝大維合作發表《孔子哲學思微》已經過去了二十多年,世界的情況、世界哲學界的情況都發生了很大變化。變化中的一個重要方面就是文化的多元化、不同文明間應該對話已經成為多數人的共識。中國的學術界,包括哲學界在內也相應地有了可喜的變化,其中特別引人注目的一點就是今天會場上的景象:生氣勃勃的年輕學者越來越多。我不是社會進化論者,但是看到當下的情形,還是要贊嘆時間老人的無私,給了我們這么多未來的棟梁,他們的手腳還沒有戴上鐐銬,或雖戴上了但銬得還不緊,他們會跳出美妙的舞步。因此可以說,我看到了中國學術卸下鐐銬跳舞的明天,看到了中國哲學的明天,看到了不同文化對話的明天!